駁《諸神的起源》
[ 本文原載《歷史研究》1988年第2期]
（本文收入《何新批判》／四川人民出版社／1999出版)
王震中（歷史博士)
將上古神話視為一個解釋系統(tǒng)、禮儀系統(tǒng)和操作系統(tǒng)，運用文化學和文化人類學的一些概念及方法從事研究，在國際學術界早已成為一種顯學；在我國，近年來也有人在進行嘗試。何新同志的《諸神的起源》（簡稱《諸神》)便是一例典型。該書因有上述某些特點而贏得一些讀者、特別是青年讀者的推崇，是可以理解的。然而，筆者認為，科學地推進這一課題的研究，必須本著實事求是的態(tài)度，必須符合中國上古歷史的實際，必須遵循科學的論證方法。強讀《諸神》，可以發(fā)現(xiàn)：第一，書中所擬構(gòu)的宗教神話學體系——華夏民族的遠古諸神“起源于崇拜太陽的原始一神教”，與中國新石器時代至漢代的歷史實際不符，有主觀臆造之嫌；第二，書中所勾畫的古華夏民族的組成與分布的古史系統(tǒng)，與事實背道而馳，完全是作者為其“原始一神論”的需要所作的簡單比附；第三，書中的論證方法，存在多方面的錯誤；第四，書中至少有20處以上的“硬傷”�，F(xiàn)分述于下，以就正于何新同志及研究上古神話和歷史的同行。
一
《諸神》一書，主要是用神話傳說來建立其“原始一神論”體系的，因此對它的分析必須從神話傳說談起。眾所周知，所謂“三皇五帝”自古一系的偽古史體系，是戰(zhàn)國秦漢間人們在大一統(tǒng)歷史趨勢的影響下，依據(jù)主觀想象而設計和編造出來的歷史藍圖和社會發(fā)展模式。實際上，史前中國根本不存在像三代以來那樣的以某一地域為中心的統(tǒng)一的民族，自然不會有統(tǒng)一的上帝或天皇之神，也不會有所謂“全人類的共祖”，因而也不會有關于“原始一神”的傳說，只能有各族團各具特色的有關自然神、圖騰神和始祖神之類的神話。然而，《諸神》卻認為：“中國人的始祖神話，可以劃分為兩個級別。第一級次是關于全人類的共祖的神話，古華夏先民們認為它就是太陽神以及火神。第二級次是關于本族團的始祖神。這就是夏祖女修[震中按：夏祖不是女修而為修己，女修是嬴姓秦人的女始祖]吞月精而生禹的神話，商族簡狄吞鳳凰卵而生契的神話，以及周祖
姜原與神龍交合生后稷（炎帝——神農(nóng))的神話。”[震中按：將后稷視為炎帝，于史天征。]并說中國神話的“發(fā)生次序是：太陽神——人類始祖神神話→各族團始祖神話→觀象制器的神話→宇宙起源的思考”（第190頁)。這種不加論證、實際上也無法論證的始末倒置的排比，顯然是難以令人信服的。
由上述錯誤的古史觀出發(fā)，書中首先斷言：皇昊神帝諸字“在上古其實是對太陽神的尊稱或頌美之辭”（第14頁)，“均與太陽神信仰有關”，從而證明中國自新石器時代到殷商早期，“也曾經(jīng)存在過一元的日神信仰”（第7頁)。殊不知，皇、昊、神、帝諸字，根本不能作為中國上古存在一元的日神論的證據(jù)。皇字不見于甲骨文，始見于西周金文，所以它無法說明西周以前的歷史。昊字同古史傳說中的大暤（昊)氏、少暤（昊)氏相聯(lián)結(jié)，但作為文字則至戰(zhàn)國始見。而且，大昊、少昊只是史前東夷民族中的兩個部落或部落群；以昊為徽號，說明太陽崇拜在這兩個部落中確實占有突出地位，卻無法證明其他部落、其他原始民族的崇拜習俗。神字從示申聲，申字見于甲骨文，但其形音義都與太陽無涉。書中說“旦、神二字古代通用”，系有意曲解《禮記·效特牲》鄭玄注�！督继厣吩疲骸安桓矣靡C味而貴多品，所以交于旦明之義也。”鄭玄注：“旦當為神，篆字之誤也�！币馑际钦f《郊特牲》中旦字是神字之誤。而書中卻略去“篆字之誤”，只說“鄭注：‘旦當為神’（第33頁)。這顯然是割裂鄭注，曲成其說。帝在甲骨文中處于至上神的地位。書中將帝解釋為太陽神的唯一理由是：張舜徽曾說《易經(jīng)》中的“帝出于震”就是日出于晨。然而，“帝出于震”并非出自《易經(jīng)》，而是《易傳·說卦》。《說卦》寫于漢初，曲解《易經(jīng)》之處甚多。《易經(jīng)》中只有一處出現(xiàn)帝字，寫作：“王用享于帝”，注經(jīng)家均說：享于帝，享祀上帝也。但無論如何也難從中看出太陽神的一點影子。帝字最早見于甲骨卜辭，而且是卜辭中屢屢出現(xiàn)的至上神。對帝的解釋不能拋開卜辭文例和辭義。關于甲骨文中的帝，盡管古文字學家們有種種不同的解釋，但從未有一人將它釋為太陽神。因為無論其形音義還是神性神格都與太陽無涉，何況在甲骨文中尚有在上帝統(tǒng)轄之下、其地位遠低于祖神和河、岳等自然神的“日神”�？傊�，古文字中的皇昊神帝諸字，既不能證明古華夏先民以太陽神為其共祖，也不能證明諸神起源于太陽神。
其次，書中第一章《太陽神與遠古華夏民族的起源》，共列舉了大昊、顓頊、帝俊、虞舜四神或四神人來論證“上古時代的中國曾廣為流行太陽神的崇拜”，并得出中國的西北部、北部、東部諸部落集團都把太陽神看作自身的始祖神的結(jié)論，由此而說明華夏民族的起源。其實，書中所列的證據(jù)和結(jié)論之間，在邏輯上很難成立。第一，這四位神或神人都來自我國東部地區(qū)，最初只是崇信于史前東夷民族，而不能代表或囊括其他地區(qū)。帝俊即甲骨文中的商高祖夔，商族來自我國東方，書中已作說明，不必贅述。虞舜，《孟子·離婁下》明確地說他是“東夷之人”。關于大暤氏居地，《左傳》明確記載共有兩處，一處在今河南淮陽縣一帶，即昭公十七年所說的“陳，大暤之虛也”。另一處為山東古濟泗一帶，即僖公二十一年所說：“任、宿、須句、顓臾，風姓也，實司大暤與有濟之祀�！备鶕�(jù)古代“神不歆非類，民不祀非族”的傳統(tǒng)，鳳姓的任、宿、須句、顓臾諸小國，為上古大暤部落之后裔，當無問題。據(jù)《左傳》杜預注，任，在今山東濟寧縣；宿、須句，均在今山東東平縣境內(nèi)；顓臾在今山東平吧縣東、費縣西北。文獻所載，鑿鑿有據(jù)，所以古代共認太暤為東方之部族，今日學人也無異說。然而《諸神》卻硬把它拉到我國的西北部和北部，說“它實際上可能是夏人和周人的先祖。在考古學上，他們似乎是馬廠—馬家窯—仰韶—龍山文化的創(chuàng)造者”（第28頁)。
關于顓頊部落居住在濮陽，徐旭生先生根據(jù)《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》“東海之外大壑，少昊之國，少昊孺帝顓頊于此”等文獻記載，認為顓頊部落是東夷部與炎黃族在濮陽相隔合的產(chǎn)物，其文化也是“一種混合而較高的文化”。田昌王先生更認為顓頊部落屬于史前東夷族成員�？傊箨�、顓頊、帝俊、虞舜全來自我國東方，因此不能說明華夏民族起源時的各主干“都把太陽神看作自身的始祖神”。第二，就這四神人的神性而言，也僅僅大昊和顓頊（高陽)氏含有太陽崇拜的信仰，帝俊和虞舜并非如此。帝俊，見于《山海經(jīng)》達16處，這些記述說明包括日月在內(nèi)的人類社會與自然界的一切幾乎全為帝俊所創(chuàng)造。倘若說帝俊即高祖夔，那么《山海經(jīng)》中的帝俊則是該書作者將商高祖夔升華為上帝的化身了。僅就《諸神》所舉的帝俊妻生十日、生十有二月的根據(jù)看，帝俊只能是上帝�！渡胶＝�(jīng)》和楚帛書所載均是帝俊生日月而非太陽生帝俊，因此根本不能推論為由“太陽神轉(zhuǎn)變了上帝”。到于虞舜，《史記·五帝本紀》說他“名曰重華”�！吨T神》解釋說：“重、申二字古可通用。而申即神之本字，故重華可訓作、‘申華’即‘神華’。華有光義，則‘神華’可以認為還是太陽的別名�！保ǖ�25頁)在這里，《諸神》將“重華”二字都作了改動，重改為神，華改為太陽之光。華固然有光義，但實指花之光彩，是華的引伸義。華在金文中就是花的象形，從形音義三方面講，華的本意就是花（甲骨言語中無花字)，引申為花之光彩，根本與太陽無涉。其實，太史公在《史記·項羽本紀》中對重華已有交代，他說：“吾聞之周生曰：‘舜目蓋重瞳子’，又聞項忌亦重瞳子�！薄都狻芬妒印氛f：“舜而眸子，是謂重瞳。”《正義》也說：“目重瞳子，故曰重華”。同《諸神》一書濫用通轉(zhuǎn)、隨意破字改字相比，筆者更相信《史記》中的有關說法。第三，嚴格地說，書中列舉的四神人的記載都不屬于始祖神的神話。真正的始祖誕生的神話是：夏族鯀妻修己，“見漢星貴昂，夢接意感，既而吞神珠”而生禹；商族的簡狄，吞玄鳥卵而生契；周族的姜原，履大人跡而生棄；嬴秦的女修，吞玄鳥卵而生大業(yè)。這些始祖誕生的神話，是圖騰崇拜的轉(zhuǎn)形演變，無論就其原生形態(tài)還是次生形態(tài)，都看不同太陽崇拜的存在�？上В@些材料未被《諸神》引證。然而令人費解的是，《諸神》舍此卻得出結(jié)論：“太陽是古華夏民族所崇拜的宇宙神和始祖神”（124頁)。
其實，若全面檢討一番神話傳說材料，我們便會發(fā)現(xiàn)，我國的史前諸原始民族大致可分為四大集團：由西而東的姜姓炎帝族，由北而南的姬姓黃帝族，由東而西的史前東夷族，由南而北的苗蠻族。姜姓炎帝族，《左傳》昭公十七年說它“以火紀，故為火師而火名”�？芍鹕袷沁@一族的宗神或保護神。與之同時，炎帝族中的共工氏，又以崇拜魚蛇而別具特征。《左傳》昭公二十九年說：“共工氏有子曰句龍，為后土”。句龍即勾狀卷曲之蛇龍�！渡胶＝�(jīng)·大荒北經(jīng)》說：“共工之臣名曰相繇，九首蛇身，自環(huán)，食于九土�！弊原h(huán)之蛇即句龍�！稓w藏·訓筮篇》也說：“共工，人面蛇身，朱發(fā)。”共工一名，又有人論證為鯀，《說文》：“鯀，魚也”，《玉篇》：“大魚也”。也有人說：共工音義猶鲯，《博雅》：“鲯，鯤也”，鯤為大魚�？傊盏墓补な弦虺绨蒴~蛇而聞名，故《左傳》昭公十七年說：“共工氏以水紀，故為水師而水名。”由共工氏分化而出的四岳集團，后形成齊呂申許四姜姓國，僅從徽號看，則又以崇拜山岳為其特征。要之，作為古華夏民族四大族源之一的姜姓炎帝族，根本就沒有任何材料能證明其太陽神的存在。
史前姬姓黃帝族，《左傳》昭公十七年明確寫道：“以云紀，故為云師而云名�！贝送猓S帝族也崇拜大鱉和猛獸。黃帝又號稱軒猿氏和有熊氏。軒轅一名，郭沫若等先生認為就是《國語?周語》中“我姬氏出自天黿”之天黿，此字銅器銘文中常見，所以軒轅《天黿》一名，可能同這一族中的一支或幾支崇拜大鱉有關。而有熊氏一名，鄒衡先生認為它就是銅器鴝文中與“天黿”族徽相并存的“天熊”、“天虎”之類的天獸族聯(lián)系《史記·五帝本紀》中黃帝“教熊貔貅*虎，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野”的記載，有熊氏這一徽號可能同黃帝族中的另一支或幾支崇拜熊虎等猛獸有關。《國語·晉語》說：“黃帝之子，二十五宗，因母黨的不同而別為十二姓�！边@就是說，雖同屬黃帝族團的成員，但由于出于不同的母系姓族（即民族學中的Clan，通常誤譯為“氏族”)，而具有同的“姓”。黃帝族可以劃分為12個姓族團體，恰與黃帝既號稱軒轅氏又號稱有熊氏的情形相一致。由其崇拜云、天黿（大鱉)、熊羆貔貅*虎等，可知這一族團的崇拜物是多元的。至于“黃帝”一名，顧頡剛等先生認為就是皇天上帝的意思，《諸神》則以為黃帝即光帝亦即太陽神。我們認為，從“黃帝氏以云紀，故為云師而云名”和“我姬氏出自天黿”的記載以及銅器中“天黿”、“天熊”之類的族徽銘文來看，黃帝族似乎對“天”以及與天密不可分的“云”特別崇拜，所以把黃帝理解為皇天上帝似乎更接近實際。其實，最初可能只有軒轅（天黿)氏和有熊氏的徽號，黃帝一名應當是后起的。它含有對姬姓族所生長的黃土高原之地的崇拜，并與皇帝諧音（均為陽部韻)。因而，在后來的五行觀念支配下，《呂氏春秋·十二紀》和《禮記·月令》都將中央土、后土與黃帝相配。在史書中，黃帝一名始見于《左傳》和戰(zhàn)國齊威王時期的《陳侯因**》銘文中。我們不能拿很可能屬于后來形成的概念作為早期尚處于分散狀態(tài)下的各族團含有統(tǒng)一崇拜物的證據(jù)。退一步講，即使承認黃帝即光帝，為太陽神的別名，那太陽也只是黃帝族內(nèi)眾多崇拜物中的一物而已。它既證明不了黃帝族中的諸神都起源于太陽神，更不能以此來代表其他原始民族集團的崇拜物。
古史傳說中，同中原地區(qū)時常發(fā)生戰(zhàn)爭的南方苗蠻族，以崇拜長蛇為特征�！渡胶＝�(jīng)·海內(nèi)》說：“有人曰苗民，有神焉，人首蛇身，長如轅，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延維�！比耸咨呱淼难泳S，郭璞注說“即委蛇”，亦即《莊子·達生篇》“澤有委蛇”之委蛇。我國東南方的吳越之民，也以崇拜蛇龍而聞名�！妒酚洝翘兰摇ぜ狻氛f這一帶的人因“常在水中，故斷其發(fā)，文其身，以像龍子，故不見傷害�！�
史前活動于海岱地區(qū)的東夷民族，其組成有大皞、少皞、皋陶、伯益、*尤、有虞、高辛諸部，其崇拜物也是形形色色。風姓的大皞部落、嬴姓的少皞部落，由其徽號稱皞（昊)即可知含有崇拜太陽的一面。著名的“十日神話”就出自少皞部落。然而，《左傳》昭公十七年又說：“大皞氏以龍紀，故為龍師而龍名。我高祖少皞摯（鷙)之立也，鳳鳥適至，故紀于鳥，為鳥師而鳥名：風鳥氏，歷正也；玄鳥氏，……�！闭f明這兩姓部落同時還存在龍蛇崇拜與鳳鳥崇拜。在先秦時期的文獻中，沒有任何證據(jù)可以證明大皞氏中的蛇尤崇拜起源于太陽崇拜，反之亦然。少皞氏的鳥崇拜雖說與太陽崇拜有相互滲透、相互影響的情形，但也同樣沒有任何證據(jù)可以證明二者究竟誰起源于誰。實際上，就原始思維中的直觀性、具體性而言，最初的原始人根本不存在從一神中推演產(chǎn)生出萬神的演繹法。皋陶、位益兩支干，因與少皞氏有過遠祖關系，故其崇拜物也當相類。*尤部落崇拜蛇，高辛部落崇拜火，均有史學家們的明證。至于有虞氏，古籍中有關它的宗教崇拜材料可以說基本沒有，研究古史的人對此也只能略而不述。
總之，綜上所述可以得出如下結(jié)論：第一，在遼闊的史前中華大地上，由于分散林立的族居狀態(tài)和千差萬別的地理環(huán)境與生態(tài)系統(tǒng)，不可能產(chǎn)生統(tǒng)一的某一神靈，而只能呈現(xiàn)出形形色色、千姿百態(tài)的多神系統(tǒng)。在眾多的原始民族集團中，僅有海岱之地的大皞和少皞兩部落或部落群曾有過特征鮮明的太陽崇拜。然而，問題的關鍵是：大皞、少皞兩部既不能囊括整個史前東夷民族，現(xiàn)不能代表中華大地上的其他原始民族。
第二，在各原始民族、部落內(nèi)部，確實存在著某一神靈相對突出而其他神靈黯然失色的情形。例如東夷中的太陽、鳥、蛇；皇帝族中的云、大鱉、猛獸；炎帝族中的火、蛇、岳等。這些現(xiàn)象只是表明由于自然環(huán)境和其他因素所致，各種神靈在其宗教體系中的地位和作用互不相同，而無法證明任何一種原始一神教的產(chǎn)生。從宗教發(fā)生學角度講，神靈的性質(zhì)不同；其起源的原因和方式也就不同。例如，同屬自然崇拜，大概沒有誰可能證明：日月星辰、山川火土、風云雷雨諸神，共同地起源于某一具體的原因。自然崇拜和圖騰崇拜的關系也是如此。自然崇拜起源于人們對自然力的頂禮膜拜和對自然現(xiàn)象的解釋，無論這種頂禮膜拜是由恐懼心理產(chǎn)生還是由感激情緒轉(zhuǎn)化而來，二者有著異曲同工的作用，即對自然力的轉(zhuǎn)化。所以，自然崇拜的根源在于自然本身所具有的超人的力量。而圖騰崇拜則起源于原始社會的婦女對其懷孕生育現(xiàn)象的解釋，也是原始人在不了解性交與懷孕有何關系的情況下對人類自身來源的一種解釋，它受原始思維中人與自然、自然物與自然物之間都可以互滲感應這樣一種思維機制的支配。盡管自然崇拜與圖騰崇拜產(chǎn)生的時間都同樣古老，而且產(chǎn)生之后又不可避免地相互發(fā)生著影響與滲透，然而二者卻有著不同的起源，并無誰隸屬于誰的問題。此外，在原始宗教中也有性質(zhì)不同的兩種崇拜和多種崇拜相結(jié)合的問題。例如，因生殖崇拜與土地崇拜的結(jié)合而產(chǎn)生的“社”崇拜，即屬此類；夏代時期的龍崇拜，也屬此類。然而，二者的結(jié)合并不等于二者起源相同或一方起源于另一方。凡此足以說明，任何一種“原始一神論”，從宗教發(fā)生學角度講，都是不能成立的。
《諸神》的“原始一神論”，與大量的文獻材料相抵觸，同神話傳說的全貌不相符，是顯而易見的。書中也使用了一些考古材料，其闡釋又如何呢？且看下面事實。
《諸神》對有關考古學材料的錯誤闡釋，可以概括為兩點，一是書中援引的考古學文化中的紋飾圖樣幾乎完全用錯；二是選取新石器時代的陶器紋飾并非為當時各系統(tǒng)文化中的母題，相反，許多能夠真正反映當時社會和時代風貌的母題紋飾被棄置不顧。
書中例舉的5個湖北京山屈家?guī)X文化出土的彩陶紡輪圖，被作者視為“十字紋”而定名為太陽圖案。殊不知，圖中的圓點是陶紡輪安柄的圓孔，因陶紡輪只有旋轉(zhuǎn)才能捻出線來，為此當時的人們以紡輪圓孔為中心而繪出螺旋紋或同心圓紋等，既有審美的情趣，也與陶紡輪的實際功能相協(xié)調(diào)，基本與太陽神沾不上邊。
書
中使用商周秦漢的銅鏡、漢代銅鏡銘文和秦漢瓦當?shù)茸鳛樘柹衿毡榇嬖诘睦C。其中所舉的兩個被稱為“殷商日紋鏡”的銅鏡，其紋飾圖案究竟是否就是太陽，雖說論都看法不一，見仁見智，但退一步講，即使承認其為太陽紋，因為銅鏡的用途本來就是借日光來照人，所以在背面鑄有太陽紋飾或與太陽有關的吉祥語，也是很自然的事。如漢代在其鏡后常鑄有“光象夫日月”、“見日之光，天下大明”、“見日之光，長相思，毋相忘”等詞語，其道理即在于此。
商周時期的銅鏡與同期的青銅禮器相比，前者中謂鳳毛麟角。數(shù)量龐大的商周青銅禮器，在很大程度上是敬神之器，因而其上所鑄的紋飾真正與宗教信仰相關。眾所周知，商代和西周中期之前銅器紋飾的母題是所謂的獸面紋（即自宋以來誤稱的“饕餮紋”)，它有一首兩身（即用平面表現(xiàn)立體)和有首無身（即只鑄出獸頭面部的正視圖)兩種表現(xiàn)方式。由一首兩身展現(xiàn)的獸首蛇身形象，可以判定所謂“饕餮紋”實質(zhì)上就是龍的形象即龍紋，它是夏商周時期華夏民族對龍崇拜的體現(xiàn)，是一種傳統(tǒng)紋飾，并能得到文獻上的印證。即使采用許多學者所稱呼的“獸面紋”一說，那在商周時期的青銅器上也根本不存在以太陽紋為母題、以太陽神為中心的宗教體系。
秦漢時期的瓦當，因其半對稱（左右兩邊對稱)和全對稱（上下左右比對稱)，往往以一圓點為圓心，將瓦當用十字形紋四等份，然后在其四周或中心填上青龍、白虎、朱
雀、玄武、鹿紋、虎雁紋、斗獸紋、雙獾紋、鳳紋、房屋建筑紋等。書中將這種十字解釋為太陽的形象，于理不通，與《史記》、《漢書》所記載的秦漢社會中的宗教體系完全不合。書中“龍鳳新說”一章為了論證鳳凰即太陽，舉出了一個漢代朱雀瓦當，依據(jù)瓦當中的圓點，將其定為“太陽鳥”（第73頁)。殊不知秦漢瓦當大都有一圓心，例如著名的漢代四神獸瓦當——青龍、白虎、朱雀、玄武，中間都有一圓點，若按照書中的邏輯，這些神獸豈不也可以稱為太陽龍、太陽虎、太陽玄武了嗎？
書中列舉了幾幅云南、廣西、四川、山東等地巖畫中含有太陽形象和崇拜太陽的材料。我們要問：云南、廣西、四川的遠古文化，與古華夏文化根本不屬一個系統(tǒng)的文化，甚至到了商周時期，巴蜀文化中發(fā)現(xiàn)的文字與甲骨金文還完全不屬一個系統(tǒng)，至今人們也不認識這些巴蜀文字；而且這些巖畫的年代有許多屬唐朝時期，最晚可晚到明代，將非華夏系統(tǒng)、時間又晚的巖畫材料，拿來證明古華夏民族的諸神起源，豈非馬牛不相及？同時，就巖畫發(fā)現(xiàn)的數(shù)量來說，幾幅含有太陽形象和太陽神的巖畫，遠不能囊括那些眾多的其他類型、其他題材的巖畫。所以，這里還有一個“特殊不能代表一般”的邏輯概念問題。
用個別代表一般的錯誤，也見于書中所舉出的我國新石器時代的彩陶紋飾。印象如，書中使用了甘青地區(qū)馬家窯一馬廠文化和湖北屈家?guī)X文化中的幾個彩陶紋飾，并說這是中國新石器時代器物裝飾圖案中常可見到的基本母題，以此來證明史前中國太陽崇拜的普遍性。關于屈家?guī)X文化彩陶紡輪上的圖案根本不是太陽圖案的問題，已如前述。馬家窯一馬廠文化中的十字形圖案，究竟為何物的形象，尚屬見仁見智的問題。僅就這種圖案根本不能作為我國新石器時代諸文化的母題而論，書中的立論也是不能成立的。就黃河流域而言，甘青地區(qū)，馬家窯一馬廠文化之間有尚有“甘肅仰韶文化”；甘青地區(qū)之外，中原地區(qū)存在著爺韶文化和疊壓其上的中原龍山文化；黃河下游地區(qū)又有另一系統(tǒng)的大汶口文化和山東龍山文化。在這些考古學文化中確實有一些反映時代風尚和宗教習俗的母題紋飾存在，但都不是太陽紋。例如，在仰韶文化半坡類型中，以崇拜魚為大宗，其次是大鱉（即勻稱的
蛙紋)。聞名于世的人面魚紋、寫實的魚紋和圖案化抽象化的魚紋就出現(xiàn)在半坡類型之中，而這一類型文化的分布范圍廣達整個渭河流域和黃河中游地區(qū)，其存在時間前后達一千年之久。繼半坡類型而來的仰韶文化廟底溝類型，魚紋消失，花卉紋為其大宗，其次為鳥紋和火紋。而半坡期即已出現(xiàn)的大鱉紋（俗稱蛙紋)，經(jīng)廟底溝朝一直發(fā)展到甘青地區(qū)的馬家窯—馬廠文化之中產(chǎn)構(gòu)成馬家窯—馬廠文化彩陶紋飾的母題之一。與仰韶文化相比，海岱地區(qū)的大汶口—山東龍山文化雖也有自己的彩繪風格和彩陶器，但這一帶史前先民似乎更喜歡用陶器的造型來表達自己審美情趣和崇拜習俗。呈現(xiàn)鳥羽尾狀的帶把器，罐、瓶、壺、蓋之上鳥喙狀的附紐或所手，栩栩如生的鳥形*和風靡一個時代的
鷹頭鼎足，都有助于說明史前海岱之民對鳥的崇拜。而大汶口文化中的蛇形紋飾和其他紋飾的存在，陶文中用柴火祭日的形象的發(fā)現(xiàn)，則又說明這一帶的崇拜物是多種多樣的�？傊覈率鲿r代諸文化中的陶器紋飾和造型所反映的社會風尚和崇拜習俗，與《諸神》書中所得出的結(jié)論恰恰相反。
從我國古代宗教發(fā)展史上看，書中所說的中國古代宗教現(xiàn)象的發(fā)展“是由一神教向多神教演變”（第53頁)，“自新石器時代到早期殷商，也曾存在過一元的日神信仰”（第7頁)，與我國的歷史實際也是背道而馳的。夏代以前的原始宗教，由前述的傳說材料和考古材料，已做了交代。根據(jù)《左傳》、《國語》、《史記·夏本紀》的記載，夏代對龍和社的崇拜較為明顯。到了商代，由甲骨文所反映的宗教體系看，商代的至上神是帝即上帝，在帝之下有祖神和各種自然神，其中也包括日神。商人在一定的季節(jié)對日神有朝夕迎送、禮拜和祭禮的儀式，但諸神并非以日神為中心。日神的地位，不但低于上帝和祖神，還低于河岳之神。據(jù)研究，甲骨文中，日神不但沒有上升為人格神，而且從未見到日�？梢宰鞯溄岛τ谌�，于多是太陽的變化現(xiàn)象給殷人帶來了災禍的恐懼感。通過對甲骨文中帝和其他諸神的系統(tǒng)研究，可以肯定地說：商代是中國宗教由多種教向一神教（以一神為主神)的發(fā)展階段，這一主神即至上神，在商代是帝，在周代及其以后是天帝。中國從新石器時代到秦漢以降，根本不存在以太陽為中心的一神教，更不存在由一元的日神教向多神教的演變。
二
書中第一章列了一個“古華夏民族起源示意圖”，并作了文字說明。這一示意圖及其文字說明有三個根本性的錯誤：一是搞亂了傳說中的古史系統(tǒng)；二是弄混了考古學文化發(fā)展序列和體系；三是將前兩個已經(jīng)錯誤的東西加以比附，導致錯上加錯。例如書中寫道：“大吳—顓頊—族可能來自中國北部（或西部)，它實際上是夏人和周人的先祖。在考古學上，它們似乎是馬廠—馬家窯—仰韶—龍山文化的創(chuàng)造者。”（第27頁)如前所述，大吳族不是來自中國的北部或西部，而是生長在中國的東部，這是史學界的定論。馬家窯—馬廠文化與龍山文化不屬一個系統(tǒng)的文化，前者分布在中國的西北部—甘青地區(qū)，后者分布在中國的東部。馬廠、馬家窯、仰韶之間的關系，也不是書中所排列的那樣；正確的排例應當是：甘肅仰韶文化—馬家窯—半山—馬廠文化，而且這也僅僅是時間關系的排列。至于文化內(nèi)涵上的關系，因問題較為復雜，非三言兩語所能交代清楚，故暫且從略�？傊瑫袑⒎謱儆跂|、西兩個系統(tǒng)的文化編排在一個系統(tǒng)之內(nèi)，并作了祖孫關系顛倒的順序排列，然后又將本屬海岱地區(qū)的大吳族安在了甘青地區(qū)的馬家窯—馬廠文化頭上，錯上加錯甚為明顯。
再如，書中將大汶口—山東龍山文化編排為少吳集團的文化。對此我們不禁要問：大汶山—山東龍山文化遍布于山東全省，并達豫東和蘇北地區(qū)，而史前活動于這一帶的除少吳集團外，尚有風姓的大皞、偃姓的皋陶、嬴姓的伯益、姚姓的有虞，以及*尤所率的九黎、高辛和史前的萊夷，那么，在大汶口—龍山兩時代，與少皞集團同時并存的其他眾多的部落群或集團所創(chuàng)造的文化是大汶口—山東龍山文化之外的什么文化？實際上，這一時期山東地區(qū)除了大汶口—山東龍山文化之外，別無其他類型的考古學齡前文化，所以無論從時間上，還是從空間上，或者是文化內(nèi)涵上看，大汶口—山東龍山文化只能是整個史前東夷民族的文化而非其中的某一部落集團的文化。
還有，“示意圖”中將山東大汶口文化的直接繼承者劃歸為河南龍山文化；將江浙一帶的河姆渡、馬家浜文化的繼承者劃歸為湖北屈家?guī)X文化，都屬此類錯誤。尤其不該疏忽的是，書中第27頁將距我國新石器時代晚期“尚有著幾十萬年的距離”的“北京人”誤說成“山頂洞人”。第23頁將甘肅武山西坪出土的仰韶文化廟底溝類型彩陶瓶上的“
蜥蜴紋樣”誤說成“原始伏羲神形象”。且不說這一圖形究竟應定為什么名稱，僅就二者的空間關系講，伏羲神在古書中是東方之神，而這一彩繪圖案卻出土于我國西方。
我們說，古史傳說、考古學、文化人類學并非不能有機地相結(jié)合。在分別對考古學文化、古史傳說和文化人類學進行猖研究的基礎上，在條件日趨成熟的地方，尋求它們的結(jié)合，然后以考古學文化為編年骨架，以歷史文獻為血肉，參照文化人類學的資料及研究方法重建我國上古社會豐富多彩、具體而又特殊的歷史，確實遠比那種見物不見人或僅僅停留于一般社會發(fā)展史的闡述強得多。然而，這種結(jié)合不能隨心所欲，必須嚴肅慎重，運用科學的理論和方法，經(jīng)過充分的分析論證，才能使結(jié)合的結(jié)果具有某種程度的可靠性。就考古與史學的結(jié)合而言，需要同時進行兩個方面的工作：其一是從考古文化諸系統(tǒng)著眼，由具體分析入手，既有宏觀的考慮，也有微觀的研討，在全國掌握各地區(qū)各考古學文化豐富內(nèi)涵的同時，搞清楚每一系統(tǒng)縱向發(fā)展的過程與橫向交往的關系；其二是對古代文獻記載，要有較為客觀而全面的整理，盡可能地尋找出傳說時代同一地區(qū)不同姓氏族團先后活動的脈絡及各地區(qū)姓氏族團間的來往、分化與融合等關系。然后以時間和空間的吻合為前題，以文化特征和內(nèi)涵上的一致為補充，方可作出考古學文化與某一姓氏族團之間關系的族屬推定。然而《諸神》的作者由于既不熟悉考古學，又沒搞清上古姓氏在劃分血緣集團和政治集團上的功能，也未對上古傳說史料按照較為科學的方法進行客觀而全面的整理，以為只要神話傳說人物在神性上有相同或相似的一面，就可以合而為一。在這樣的考慮下，他把大昊和顓頊合一，又盾到甘青地區(qū)的馬家窯—馬廠文化中有一些被他視為太陽形象的“十字形”紋，于是把大昊和顓頊由海岱和濮陽拉到了我國的西北部和北部，定為這一帶的始祖神，把少昊定為東部族團的始祖神，把蚩尤定為南方族團的領袖。以為這樣一來，我國西北部、北部、東部的原始先民都成了太陽神的子孫，古華夏民族的諸神都起源于太陽神的說法也就可以成立了。事實恰恰相反，這種毫無根據(jù)的比附，只能給上古神話與歷史的研究帶來不必要的混亂。
三
何新同志在全書的結(jié)論《論遠古神話的文化意義與研究方法》中說，他在此書中構(gòu)造了一個關于中國古典神話研究的遞歸的公理系統(tǒng)。在這種系統(tǒng)中，所謂研究工作，可以轉(zhuǎn)化為按一定規(guī)則進行的邏輯演算。其具體操作程度是：（1)首先將與一個共同母題有關的代表性神話，聯(lián)結(jié)成一個大系統(tǒng)。（2)用訓詁學的方法，掃除理解這個神話系統(tǒng)的語言障礙。（3)找出這個系統(tǒng)的組合、生成與變形規(guī)則。（4)最后，發(fā)現(xiàn)、揭示作為這個神話系統(tǒng)深層結(jié)構(gòu)的文化信息層面。
這里需要指出三點：第一，上述四個操作程序并不是何新同志的新創(chuàng)，而是傳統(tǒng)性的研究程度。過去許多研究神話傳說的學者都這樣做過，他們首先將有關聯(lián)的神話和傳說材料聯(lián)系起來，然后用真正的訓詁學方法對神話傳說中關鍵性的字句作出闡釋，接著再根據(jù)神話傳說在不同時期、不同區(qū)域中的流傳演變，指出這一神話原生形態(tài)、次生形態(tài)、分化組合乃至融合的過程，最后揭示出這一神話得以產(chǎn)生的原因和社會歷史背景以及自然環(huán)境。第二，由這四個操作程序組成的研究系統(tǒng)并非“遞歸的公理系統(tǒng)”，因為每一程序都有一個解釋和說明的機制存在于其中，尤其是訓慶學即釋義學，用訓慶學的方法對神話進行闡釋時，也有見仁見智的問題。所以并非如書中所說：如果有人提出異議，那么可用嚴格的計算來解決爭端。試問，筆者已經(jīng)對書中的“一元日神話”和古華夏民族的起源問題提出了異議，那么何新同志將如何計算呢？第三，按理這四個操作程序本來是沒有什么大的問題，然而，何新同志在書中的具體論證過程中，幾乎在每一程序上都出了問題。
在第一個操作程序中，書中每每將那些神性神格相同或相近者說成在人格和族系上也是相同的，以此而組合在一個系統(tǒng)單元中加以分析和描述。例如，根據(jù)黃帝與伏羲在觀象制器方面的雷同說“黃帝、伏羲實際是同一人”（第33頁)；又說少典之“典”為太陽神，所以“少典即少昊，黃帝族之號……黃帝號少昊，國稱‘少典’即‘小典’”（第48頁、159頁、161頁)。全然不考慮黃帝為姬姓族、伏羲為風姓族、少昊為嬴姓族的血緣差別。再如，根據(jù)帝堯陶唐氏、帝嚳高辛氏，姜姓炎帝氏都有對火的崇拜習俗而斷言：“所謂炎帝高辛氏，其實就是古帝中赫赫有名的‘帝堯’�！保ǖ�157頁)然后將他們?nèi)斯ず铣梢粋�“崇拜火神的部族”，全然不顧炎帝為姜性，帝堯為祁姓，以及炎帝族中的共工氏同唐堯相抗爭的史實。書中最后還敘述了一番由“人工合成”的“高辛—堯—炎帝”這一火神教部族同“黃帝—少昊”這一太陽神教族團的歷史關系。這里的錯誤是顯而易見的。因為某類神靈分別存在于不同族系集團之中，并不等于這些族團全是異名同實的一個族團。所以，問題的關鍵不在于要不要將相關的神話聯(lián)結(jié)成一個大系統(tǒng)，而在于用什么樣的原則和方式將它們予以聯(lián)結(jié)。書中既然在分析神話故事的同時，還試圖描述上古各族團的社會歷史活動，那么，以神格為標準而不以上古姓氏為劃分族系的標準，顯然有著方法論上的錯誤。以此而組合上古神話與歷史的系統(tǒng)，只能把問題搞亂，杜撰和人工合成出一些根本不存在的族系族團。
在第二個操作程序中，書中每每將訓詁學單純地等同于語音學，結(jié)果所謂的訓詁學，就成了濫用通轉(zhuǎn)、隨意破字的手段。書中解釋神話故事、研究詞義，動輒說某與某一聲之轉(zhuǎn)，或某與某通，而往往又是自己的臆斷，并無顯證，甚至連一些根本不能通假的字也硬加通假。例如，“姬姓與姒姓為同姓，而姒、贏乃一聲之轉(zhuǎn)。所以姬姓就是贏姓”（第48頁)。說姬姓與姒姓為同姓，本已大錯特錯，而姒與嬴駐就字音上講，上古姒為邪紐、之部韻；嬴為喻（匣)紐，耕部韻；兩字古音相距甚遠，并無以音通假的可能。何況中國古代姬、姒、嬴三姓族團之間不但居住區(qū)域不同，血緣關系不同，而且還曾相爭相斗。諸如此類本不能通假而更加通假的錯誤，還可以舉出一些。不可否認，聲訓或音訓在訓詁學中占有重要的位置。但訓詁學不能等同于音訓學，要想真正搞好訓詁，研究者必須在形、聲、義三個方面都下功夫。嚴肅的學者在研究工作中只是將古音通轉(zhuǎn)作為旁證功輔證，而以更為堅實的顯證作為其主證。這是因為神話故事中某一關鍵性的字，由于同別的字雙聲、迭韻、同音等情況可以同時轉(zhuǎn)成好幾個字，研究者若各以己意加以擇取，勢必得出不同的乃至完全對立的結(jié)論�！吨T神》將神話故事的詮釋建立在濫用通假的基礎之上，其不可靠性也就可想而知了。
要搞好第三個操作程序，既找出某類神話的組合、生成與變形規(guī)則，最起碼的是首先必須依據(jù)神話材料的成書年代，理出這一神話的原生形態(tài)、次生形態(tài)，即這一神話在不同時期的流傳過程中所呈現(xiàn)的不同形態(tài)，理出它的演變軌跡。在論述諸神的起源時，必須注意材料的時代性和可靠性。然而《諸神》并未這樣做，它可以用漢魏唐時期的讖緯書，如《河圖》、《龍魚河圖》、《乾坤鑿度》，以及《開元古經(jīng)》、《太白陰經(jīng)》等，論證“伏羲、黃帝實際上是同一人”（第38—39頁)，將漢唐時期讖緯家心中的黃帝形象即黃帝演化到唐朝時的形象，作為其原生形態(tài)與伏羲相比附。再如，在始祖誕生神話上，《詩經(jīng)·生民》、《史記·周本紀》明明說姜原踐巨人跡“身動如孕，生其祖棄，而《諸神》卻偏偏采用讖緯之說，寫成‘周祖姜原與神龍交合生后稷�！保ǖ�242頁)此外，同樣是后期的材料，若與作者的觀點相合，即認為這個晚出的故事，“保存了古義”（第52頁)；若與作者的觀點不合，即認為“肯定產(chǎn)生較晚”（第48頁)。顯然，作者取舍材料，不是由材料本身的時代性和真實性來決定，而是由作者的觀點來決定。
就文獻材料的使用方法而論，筆者認為，一是應像王國維等老一輩史學家們那樣，注重文獻典籍與出土的甲骨、金文、簡牘、帛書等不同來源、不同性質(zhì)、不同類型史料的“互證”。二是應像徐旭生等先生所提倡的那樣：將不同時期記錄下來的材料，根據(jù)其成書年代的早晚劃分出不同的等級，注意史料的原始性的等次性；在使用的時候，盡量以早期的史料為立論的基礎；當尚無早期的史料而只有晚期的史料時，晚期的史料才應擺在主要的位置上；而當早期的史料與晚期的史料發(fā)生矛盾時，沒有特別的理由，不應用晚期否定或代替早期。只有這樣，才會取得一些較為可信的研究結(jié)論，否則只能是緣木求魚。
在考古材料使用的方法上，書中也存在一些問題。第一，既然要論證的是“一元的日神信仰”，而不是日崇拜在某些地區(qū)的存在，就應當以當時的主題紋飾、能反映時代風尚的崇拜習俗為主要的考察對象，而書中選用的卻是個別地區(qū)的個別紋飾作為立論的根據(jù)。第二，論題是古華夏民族中諸神的起源，而選用的巖畫絕大多數(shù)又是非華夏系統(tǒng)的巖畫，并且在時間上也遠遠地晚于古華夏民族起源、形成的時代。第三，書中批評考古學界定錯了始人的思維方式和世界觀，所以，考古學界往往只能在形式上將各類圖案作些排列和對比，并用現(xiàn)代人的眼光去描述和揣測古物圖案的含義命名，筆者稱之為“看圖識字”式的命名法，這是考古學的局限。然而，《諸神》不也采用這種“看圖識字”式的方法，說馬家窯、屈家?guī)X文化中的十字形紋等象征著太陽而定名為“太陽紋”嗎？這在方法論上不也處于同一層次、同一境界嗎？所以不同的是，別人命名時尚無成套的觀點來支配，而書中定名時是以一元的太陽神論作支配的。
從以上的分析中可以看出，《諸神》前三個操作程序都程度不同地出了毛病。那么第四個操作程度，即論證的可信性就不言而喻了。些外，書中還存在著許多邏輯錯誤。
從推理上說，我國上古時代某些地區(qū)有過太陽崇拜，與華夏民族的諸神起源于太陽神，這是兩個不同的概念。僅僅舉出某些地區(qū)或某些族團有過太陽崇拜現(xiàn)象，既不能證明該族團的諸神起源于太陽神，更不能證明其他地區(qū)其他族團乃至整個華夏民族的諸神起源于太陽神。而要證明諸神起源于太陽神，則必須拿出太陽神的出現(xiàn)早于一切之神的證據(jù)，并在宗教發(fā)生學上作出圓滿的解釋。遺憾的是，這兩方面的工作，《諸神》都未做，實際上也不可能做，因為客觀實在并非書中所構(gòu)想的那樣。
在前后文的關系上，書中多處出現(xiàn)前后矛盾。例如，一邊說顓頊號稱高陽氏（第23頁、24頁)，一邊又說黃帝別名高陽，并于注中批評馬王堆帛書《十六經(jīng)》的釋者將高陽說成顓頊是不對的（第33頁)。前邊說“太昊又可寫成帝嚳”（第22頁)，后邊卻說“顓頊號高陽氏屬于太昊族，而帝嚳號高辛氏，屬于少昊族”（第26頁)。第228頁一會兒說刑天就是西方帝少昊金天氏，一會兒又說刑天神的原型來自蚩尤。第28頁說蚩尤是南方族系的領袖，第230頁卻視蚩尤為“西方殺神”。在《渾沌神與中國人的宇宙創(chuàng)生觀念》一章中，一邊論證“太陽就是無形無色的大混噸”（第194頁)，一邊又論證“古人把太陽神稱為混沌”（第196頁)。諸如此類，不勝枚舉。之所以會出現(xiàn)眾多的前后矛盾現(xiàn)象，這是《諸神》作者尚未把問題搞清楚的緣故，所以在不同的地方因不同的需要而做出了解隨意的解釋。
四
史學往往將某一論著的明顯錯誤、特別是材料的錯誤，稱之為“硬傷”。在《諸神》一書中，這樣的硬傷就達20處以上。它們分散在考古、古史傳說、民族學材料、古音通假等方面的論述之中，除本文上面已經(jīng)指出的外，這里再舉一些較重要的例子。
書中多處說：少典氏之“典”是太陽神，故少典即少昊（第48頁、159頁)。我們知道，“典”在甲骨金文中的形象是放置于幾上的“冊”，有時加了人手的拱托之形。在文獻中，《尚書?多士》說：“惟殷先人有冊有典”�？梢姷渑c冊（竹簡編串起來的古書)在早期的文獻中也是相聯(lián)的。將典說成太陽的形象，然后說少典氏即少昊氏，顯然是牽強附會。
書中說“有*有蝸，女蝸族之號”（第159頁)，又說“后土即女媧”（第225頁)。請問：先秦典籍中哪一本書說過“后土即女媧”、“有*即有蝸”？這顯然是于史無征的臆測。
書中第242頁寫道：“夏祖女修吞月精而生禹”，并視后稷為炎帝。這些論斷也全是于史無征。夏人的女祖先并非女修而為修己，女修是秦人的女始祖，見于《史記·秦本楊》；修己也非吞月精而生禹，而是“見流星貫昂，夢接意感，既而吞神珠”生禹。炎帝不是后稷，無論是在先秦典籍，還是在后人的研究中，都是十分明確的。
書中說“在《左傳》中顓頊又記作顓臾”，并根據(jù)《左傳》僖公二十一年“任、宿、須句、顓臾，風姓也，實司大皞與有濟之祀”的記載，證明“顓頊風姓，與太陽神伏羲同姓”，從而得出結(jié)論：“顓頊號高陽氏，屬于太昊族”（第22頁、26頁)。接著開始推論：“如果上論不誤，那么……”。這是明顯的以杜撰為前提的推論。我們要問：在《左傳》的什么地方“顓頊又記作顓臾”？顓臾風姓，而顓臾在哪一種古籍中被稱作風姓？在《左傳》中，顓頊歸顓頊，顓臾歸顓臾，兩不相干。顓臾為大皞后裔國中四小國之一，居住在今山東平邑縣東、費縣西北；顓頊居住在今河南濮陽縣境，二者從未發(fā)生過瓜葛。類似這樣的推論，在書中多處出現(xiàn)。既然前提不存在，結(jié)論如何就可想而知了。
書中《女媧與大禹故事的真相》一章，僅憑共工氏之“共”與“洪”音通，即說“共工其實就是洪江”，是洪水泛濫現(xiàn)象人格化的形象（第59頁)。這里，作者既否定了共工氏的神性，也否定了其為族名的史實。共工氏作為一個族團，不但存在于史前，而且其后裔還延續(xù)到周代，著名的齊許申呂四諸侯國就是為其后裔所建。例如《國語·周語》說：“昔共工棄此道也，……其后，伯禹念前之非度，……共之從孫四岳佐之，皇天嘉之，祚以天下，賜姓曰姒，氏曰有夏，謂其能以嘉祉殷富生物也。祚四岳國，命以侯伯，賜姓曰姜，氏曰有呂。此一王四伯，[震中按：指夏禹和共工從孫四岳]皆亡王之后也�！邢碾m衰，杞、鄫猶在；申、呂雖衰，齊許猶在”。類似的記載還可以找出一些�？傊R許申呂四諸侯國為四岳后裔，四岳為“共工之從孫”，這在《左傳》、《國語》中是有案可查的。書中把共工說成洪江泛濫的人格化，作為大禹治水故事的真相是不足為訓的。
書中《龍鳳新說》一章，把“龍”解釋成“云神的生命格”，把“鳳”解釋為“太陽鳥”，也是錯誤的。第一，書中所排列的龍形演變過程：馬廠型媧云紋→紅山文化玉龍→三星他拉玉龍→半坡型彩陶繪龍→婦好墓玉龍→商周龍紋，完全是祖孫顛倒的排列法。馬廠型文化晚于半坡型文化二千年之久，晚于紅山文化一千多年，而書中為了證明龍起源于云，竟把馬廠類型文化排了最前邊。第二，從目前發(fā)現(xiàn)的所有龍的形象以及甲骨金文中龍的字形看，龍以蛇身獸頭為主體，與云無關。第三，古籍中在談到龍為鱗蟲之長的同時，也談到龍與水和云的關系，如《左傳》昭公二十九年：“龍，水物也”；醒公五年：“龍見而雩”；《淮南子·天文訓》：“龍舉而景云屬”，都只是告訴人們，龍是掌管雨水的動物神，同龍為“云神的生命格”是兩回事。
此外，說玄鳥、鳳鳥亦即是太陽鳥，也是不能成立的。首先，先秦時期只有“日載于烏”的傳說，而無“日中有烏”的說法�！叭罩杏序E烏”始見于《淮南子·精神訓》，又載于劉向的《五經(jīng)通義》，它是漢代人將太陽有黑子這一天文現(xiàn)象與“日載于烏”的神話加以調(diào)和的結(jié)果，是次生形態(tài)的神話。所以，漢代的“日中有駿烏”不足以證明先秦時期曾有太陽鳥的存在。其次，在《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》“湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏”的神話中，烏為烏、日為日，并未告訴人們“太陽本身就是烏”。這一神話無非是用鳥的飛行能力解釋太陽由東而西運行的自然現(xiàn)象——太陽是被烏運載而行的。再次，鳳鳥非太陽鳥。書中也承認鳳字在甲骨文中與風通用，風鳥來源于風神。而風與太陽是兩不相干的自然現(xiàn)象，當然不能說風神起源于太陽神。至于玄鳥，古人只是說它是燕子而從來未說它是太陽鳥。玄鳥后來升華為鳳凰，也與太陽神無關。關于皇（凰)鳥，始見于《山海經(jīng)》。《論語》、《左傳》中只有鳳鳥而無皇鳥，所以皇鳥神話的產(chǎn)生晚于鳳鳥。關于皇鳥的神格，《爾雅·釋鳥》說它是鳳的匹配——雌皇。正因為雌雄匹配，人們才將鳳凰連稱，即使在《山海經(jīng)》中皇鳥也是鳥的形象——與鳳鳥相并列的五彩鳥之一。史書中根本沒有皇鳥為太陽鳥的說法�！吨T神》僅僅憑皇、光古音相通，即斷言“皇鳥實際上就是光鳥，亦即太陽鳥”，這不僅是一孤證，而且還是靠推測而形成的孤證，又與《爾雅》、《山海經(jīng)》等最初談論皇鳥之書的說法相悖，因此是不足取的。
書中的附錄《少數(shù)民族風俗中的生死神崇拜》一章，將中國四川省的摩梭族寫成“臺灣摩梭族”，四川省的木里縣大壩鄉(xiāng)寫成“臺灣木里縣大壩鄉(xiāng)”，無疑都是明顯的錯誤。同時，這一章幾乎全部取自嚴汝嫻、宋兆麟兩人合著的《永寧納西族的母系制》一書，（第200—207頁)，但作者并未作任何注釋或在行文中予以說明，這是極不應該的。類似的情形在書中的第8章《“思士思女”與兩性禁忌》中也有，不再贅述。
轉(zhuǎn)引自《何新論壇》（網(wǎng)址： www。hexinchina。com)
是我的“硬傷”，還是博士君的無知？
——答王震中博士（一)
何新
（原刊《歷史研究》雜志，1988年第6期)
（本文收入《何新批判》／四川人民出版社／1999出版)
王震中博士最近在《歷史研究》雜志發(fā)表文章，對拙著《諸神的起源》進行批評。其要點，主要針對三個方面。一是中國上古是否存在以太陽神為主的宗教崇拜問題，二是研究方法問題，三是所謂“硬傷”問題。
關于第一點，我的朋友錘來因博士另有專文詳論王文所提出的問題，《學習與探索》雜志即將刊出。關于這二點，我在去年發(fā)表于《語文導報》1—2期的文章中，論及語言分析和闡釋學對于古史和古神話的方法率意義以及科學與偽科學的區(qū)別時，曾作過論述，實際上已回答了王氏提出的方法問題。
這里，我只想就王氏指摘的所謂“硬傷”，略作答復。王文開列出拙著中八點所謂“硬傷”。即：1、關于“少典”與太陽神的關系。2、關于有*、有媧、女媧的關系。3、關于女修是否吞月粗生禹。4、關于后稷與炎帝的關系。5、關于顓臾與顓頊的關系。6、關于共工與洪江的關系。7、關于龍。8、關于鳳。
先說前四點。
1、王文說：“‘典’在甲骨金文中的形象是放置于幾上的‘冊’”，何新《諸神的起源》一書認為典與太陽有關，“說少典氏即少昊氏，顯然是牽強附會�！�
案丁山《中國古代宗教與神話考》第390頁：“典之為言，即小的日主，與少昊的名義相近。換言之，少典生黃帝炎帝的故事，正是說炎黃二帝都是日神的子孫�！保砸�)
丁山先生是本世紀對中國考古學、神話學、古文字學有重大開拓之功的前輩學者，其書中對“典”與太陽之關系考論甚詳，說鑿鑿有證。拙書不過引伸丁說而已，王氏以此為我“硬傷”，顯然是由于他未讀過丁山先生這部著作。
2、王氏質(zhì)問我：“先秦典籍中有哪一書說過‘后土即女媧’、‘有*即有媧’？”并斷言：“這顯然是于史無征的臆測�！�
案《大戴禮·帝系》：“禹娶于涂山氏之子，謂之女橋（異本作‘*’)，產(chǎn)啟�！薄妒酚洝匪麟[引《世本》：“涂山氏之女，名女媧�！崩讓W淇《世本校輯》：“女媧疑是女橋之誤�！迸畫z，司馬貞《補史記·三皇本紀》記作“有媧”：“炎帝，姜姓，母曰女登，有蝸氏之女，為少典妃�！彼抉R貞自注：“按《國語》，炎帝黃帝皆有蝸氏之女。”《國語·晉語》：“少典娶有*氏之女，生黃帝、炎帝�！敝炱瘌P《辭通》考女媧異名謂：“按媧字先訛和蝸，形與*近，因此致訛�！�
關于有*——有蝸、女媧——女蝸——女*的關系，以上史料鑿鑿，是于史無征嗎？又，董仲舒《春秋繁露》以及王充《論衡》均以女媧是社神。中國神話中社神有專名稱“后土”（土、社，歷代學者均認為是同源字)。我據(jù)此推斷后土與女媧之關系，是“臆測”嗎？
3、王文指摘拙著說：“夏祖女修吞月精而生禹，于史無征�！蓖跏嫌终f：“夏人的女祖先并非女修而為修己，女修是秦人的女始祖�！�
案緯書《遁甲開山圖》：“女狄幕汲石紐山下
泉水中，得月精如
雞子，不覺吞，遂有娠，十四月生夏禹”。在史籍中，夏女祖多名�；蛟弧芭尽保蛟弧芭摇�，或曰“女狄”，或曰“修己”。其所吞物，或曰為“珠”，或曰“
薏苡”，或曰“月精”。近人聞一多等曾指出，“己”是“巳”之誤，巳，龍蛇也，是夏之圖騰。修巳，即修蛇�！芭藜骸币幻》Q即為“女修”。夏人族出西戎，秦人亦出西戎。故夏、秦二族本出于同源。有這些史料，是“于史無征”嗎？
4、王文謂，拙著認為“后稷是神農(nóng)”，“于史無征”。案《史記·五帝本紀》索隱：“炎帝，神農(nóng)氏。”《路史》：“炎帝，神農(nóng)氏……母安登……生神農(nóng)氏于烈山�！薄抖Y記·祭法》：“歷山氏之有天下也，其子曰農(nóng)，能殖百谷。夏之衰也。周棄繼之，故祀以為稷。”《左傳》昭公二十九年：“稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，為稷，自夏以上祀之。周棄亦為稷，自商以來祀之�！�
劉節(jié)、丁山、蒙文通等研究者均曾指出，歷山即烈山，農(nóng)即神農(nóng)。我以為柱乃杜（即社)之訛。在古神話中，社稷——農(nóng)神有兩個人，一是炎帝，“自夏以上祀之”。一是周棄，“自商以來祀之”（丁山《中國古代宗教神話考》論炎帝一章論此極詳)。
王氏只知有后稷為周棄一說，故以拙說為誤。問題在于此博士的武斷：“炎帝不是后稷，無論是在先秦典籍，還是在后人的研究中，都十分明確的”。這真是“只知其一，不知其二”！
綜以上四點所謂拙著的“硬傷”，似乎并非硬傷，而說明這位博士讀書未廣，而以于史歷歷有證的舊說為我獨創(chuàng)的新說和“硬傷”。可笑的并非無知，而是這位博士的武斷！至于王文所提及的其余四點，眾所周知，龍與鳳的問題，筆者近年在進一步研究的基礎上已有新論。但即使如此，我舊說推測龍是云神，鳳是風神，其實也未必比其他人認為龍是蛇神或諸動物的綜合神之類更荒謬。至于顓頊、顓臾的關系，共工、洪江的關系，問題較復雜，我以后還擬另作專文考證。但可以肯定地講，都是持之有故而絕非筆者異想天開之論。
有一位治文字學的朋友（王博士的同窗)，讀其大文后，信手拈出其中的多處誤斷——即“硬傷”。這位朋友指出：
1、王文說：“皇字不見于甲骨文，始見于西周金文”。
按此說不確�；首植粏我娪诮鹞�，也見于甲骨文�；首旨坠俏淖�*字，尚水加“王聲”。
2、王文說：“何況在甲骨文中尚有在上帝統(tǒng)轄之下，其地位遠低于祖神和河、岳等自然神的‘日神’”。
按，關于甲骨文的上帝所指，當然可以進行爭論，但說在甲骨文中有地位那樣低的日神，則只能說是杜撰。事實上，在夏代，后桀就以日自比，足以說明日之尊崇地位。后代典籍或說“日，君也”、“日為君”，或說“日者，陽之主也”等等，一脈相承，不見有如王文那樣的說法。王文似乎以為其說已成定論無須舉證，實際上學者們并沒有都承認這個說法。
3、王文說：“帝俊即甲骨文中的商高祖夔�！�
按夔字應是“夔”字之誤。此字王文中凡兩見，均誤，可見作者對此沒有弄準。
4、王文說：“由共工氏分化而出的四岳集團，后形成齊呂申許四姜姓國�！�
按此說無根據(jù)。古代少昊，有時被稱為共工，共工當居東夷。證據(jù)是：《史記·五帝本紀》：“少昊氏有不才子……天下謂之窮奇。”集解：“服虔曰：謂共工氏也。其行窮而好奇�！闭x：“謂共工�！庇帧蹲髠鳌ふ压拍辍氛f少昊氏族：“濟窮桑�！薄痘茨献印け窘�(jīng)訓》：“共工振滔洪水，以薄空桑。”窮桑、空桑同是一地，故二族實是一。共工氏既屬少昊系統(tǒng)，其與齊呂申許并無瓜葛，從可知矣。
5、王文說：“實際上，史前中國根本不存在像三代以來那樣的以某一地域為中心的統(tǒng)一的民族，而處于姓族部落林立的分散狀態(tài)。”
按王氏此說法有欠精確。歷史發(fā)展過程有突變，有過渡，有漸進，不好籠統(tǒng)言之。事實上，我國在三代以前就有一個向建立統(tǒng)一民族過渡的時期，在此時期有的部族在某一地域曾做過統(tǒng)一的嘗試，如有虞氏在晉南與今河南西部曾建立統(tǒng)治，古書上尚可見保留有世系的記載，有虞氏與夏后氏關系密切，古書上所說的禪讓，并非無因。至于少昊之曾建國，見于《山海經(jīng)》，設官見于《左傳》，是三代以前出現(xiàn)過的較大的方國，不好一筆抹殺。
6、關于對太陽神的崇拜，在少數(shù)民族中亦見。如契丹族有“拜日儀”遺俗，見《遼史·禮志》。
當然，《諸神的起源》一書由于屬稿、校對均較倉促，書中確有一些筆誤、校誤或其他失誤。有些引文和材料，筆者為行文方便，有時僅憑記憶，未一一查對原書，或僅錄其大意。寫一新書，就是制造一個謬誤（錢鐘書先生語)。我歡迎讀者實事求是的批評。
轉(zhuǎn)引自《何新論壇》（網(wǎng)址： www。hexinchina。com)
上古神話是戰(zhàn)國秦漢人的偽造嗎？
——再駁王震中博士（二)
（本文收入《何新批判》／四川人民出版社／1999出版)
一
《諸神的起源》第一版于1986年由北京三聯(lián)書店出版，至今年正好十周年。當時慧眼賞識此書的是資深的老出版家范用先生。是他促成了本書的出版。初版印行三次，發(fā)行了近三萬冊。1988年此書修訂后易名《中國遠古神話與歷史新探》，由黑龍江教育出版社出版。此次所出已是第三個版本。
在海外，本書由后藤典夫先生譯為日文，洪熹先生譯為韓文。在臺灣，我見到過此書的兩種海盜版。
此書出版后對正統(tǒng)史學界沖擊之大出我意料。也因此，所遭受排擊之強也出我意外。若干權威雜志不惜版面著文批判。而對我的答辯則或刪削，或拒刊。本書新版所附錄的答張猛君的文章，是當年被拒的一例。文中回答了幾個被猛君們責為“硬傷”的問題。今日觀之，可征一笑。
還有王震中博士君在《歷史研究》雜志以頭版頭條地位力抨此書的離經(jīng)叛道。重點罪名是：第一古華夏無系統(tǒng)的太陽神崇拜和生殖崇拜，第二此書存在所謂硬傷。而對本書使用的先秦傳說及史料，王博士則沿襲胡適開其端緒的古史否定論的舊說，一概斥責為“戰(zhàn)國秦漢間人編造出來的偽古史體系。”
關于博士先生指摘的硬傷問題后來《歷史研究》刊出了我的答復，未再見到此君的詰問。那么看來未必是我的“硬傷”，卻可能是這位博士君閱書未廣，是以自己之無知當作別人的硬傷，與張猛君犯了同樣的錯誤。至于博士君文中所說我“臆造”的古華夏存在太陽神生殖神崇拜的古宗教體系，在此書后諸新論及新材料（包括巖畫，陶器等考古新發(fā)現(xiàn))之出似雨后春筍，以至遠古中國與世界其他古老民族幼年期一樣，曾存在系統(tǒng)的太陽神生死神崇拜在今日殆已成乎定論。在本書出版之后，更形成了以人類學、符號學方法研究中國上古文明的熱潮，以及研究中國古代神秘文化的熱潮。
二
在我的舊著《諸神的起源》（1986年，三聯(lián)書店版)中，我在現(xiàn)代學術中首次大膽提出，“伏羲”及“黃帝”初義均是太陽神之名號，太古華夏曾存在以太陽神為天地主神的宗教。這在當時的確是一個離經(jīng)叛道之說。因為郭沫若在《甲骨文字研究》中曾斷然指出：中國古代無日神崇拜。除少數(shù)學者如丁山外，很少有人反對郭老的這一觀點。
但是在寫《諸神的起源》時，我對太古天文學的認識確尚淺薄。今日觀之，書中一些論點確有修正的必要。更深入的研究使我認識到，天文學，對天體運動的觀察與研究，在中國古代具有極其特殊的地位和意義。天文學深刻地影響、滲透于古華夏之宗教、哲學和政治。古代所謂“史官”，其起源是觀天文、頒布歷法月令的使命之官。史官文化就是天文文化，而作為中國本土宗教的道教，其起源正是“天道教”，即崇拜北斗為中心的天文星象的古宗教。
但是，太古華夏的宗教觀并非一成不變的，而是伴隨著古人對天文現(xiàn)象認知的不斷深化而演化著的。大體來說，存在如下一個演化系列的輪廓：
第一階段，即是以太陽神黃帝——伏羲為中心，以其配偶司月女神，如雷、電、雨之神嫘母（即雷母)女媧為副神，作為天文界的主要神靈。這是太古華夏宗教中的太陽神階段。這一階段伴隨著早期華夏文明的誕生。然而與瑪雅、埃及、印度等古文明同樣，太陽神系統(tǒng)宗教的產(chǎn)生，是以高度發(fā)達的天文歷法科學認知為基礎的。在這一宗教階段上，華夏民族已經(jīng)大大超越了所謂圖騰崇拜的原始巫術形態(tài)信仰。
此期古華夏已發(fā)明以太陽神為“大辰”的十月太陽歷法及涉及大規(guī)模地理區(qū)域的觀象授時制度（遺跡存于如《夏小正》、《管子幼官》詳說可參看天文史家陳久金先生的《陳久金集》，黑龍江教育出版社，1994)。
三
太古華夏文明的太陽神崇拜階段，時代貫穿了自伏羲至炎黃帝的數(shù)千年時代（據(jù)《帝王世紀》)。跨越于自漁獵發(fā)明（傳說為伏羲發(fā)明)到由采集而種植（神農(nóng)時代)，直到大規(guī)模畜牧及墾殖（黃帝、炎帝)的一系列經(jīng)濟時代。從而伴隨著太古華夏文明的整個起源。
而原是圖騰動物的鳳凰（原型為鴕鳥)與龍（原型為大鱷)，在這一宗教宇宙觀中，乃升格成為體現(xiàn)宇宙陰陽觀念的兩大抽象宇宙神靈。后來又升華為4靈4象28宿的宇宙系統(tǒng)。對太陽神，即晴日之神，以及其配偶太陰神，即雷電雨神的信仰，正是形成后來影響中國文化至為深遠的陰陽哲學的原形。（近代人梁啟超僅據(jù)《國語》片段書語認為陰陽觀念晚出于春秋戰(zhàn)國之際。此乃片面之論。實際陰陽之觀念貫串于《易經(jīng)》，可以相信早在伏羲時代即已發(fā)生。出土新石器時代墓中，東西分列龍虎，所體現(xiàn)的就是東日西月即陰虎陽龍的觀念。)
四
然而，一些海外學者見不及此，從其西方文明中心論的意識形態(tài)出發(fā)，鄙視華夏古文明，對早期華夏文明采取誣蔑性的低估。此輩秉承胡適倡導的世紀初疑古派的余緒。對六經(jīng)以來傳承有自的太古華夏文明采取否認和鄙視的心態(tài)，一概斥之為戰(zhàn)國秦漢人的造謠。王震中抹殺古史可信性的觀點正是承其遺緒。實際上，本世紀中國考古的輝煌成就，已以一個又一個鐵的事實證明20世紀初葉那班疑古派的荒謬。例如甲金文中早有證據(jù)證明伏羲（“東方曰析”)、黃帝、女媧（在甲骨中記為娥)，帝夔、堯、舜、禹、湯及夏啟的實存，證明《尚書》等古經(jīng)典的可信性。但對此輩只相信西方愛琴文明為人類文明本根和正統(tǒng)的疑古派來說，這些證據(jù)仍可以視而不見。對他們來說，不僅五帝三皇仍不存在（“五帝”一辭多次出現(xiàn)于甲骨文中)，夏王朝也不存在。中國文明至晚于西方，直到殷商才形成一種野蠻奴隸制形態(tài)。因此某些學者甚至將殷商王朝形態(tài)的輝煌宗教文明——絕不低于西亞南亞及希臘羅馬的太古華夏文明，比附于亞非地區(qū)一些落后粗陋的叢林原始文化，把作為中國上古宇宙觀中重要的太陽之樹—扶桑，妄指作所謂原始薩滿巫師作法求通天地這樹，將華夏古宗教貶低為仍近同于原始薩滿教及圖騰主義的低級巫術文化形態(tài)（代表作如張光直著《中國青銅時代》。)這不僅凸顯其個人的淺學，而且反映了考古文化中的西化主義思潮。
五
在太古華夏宗教意識演進的第二階段，中心宇宙神由單一的太陽神，發(fā)展成多方位的太陽神系統(tǒng)，即“九陽”或“十陽”。
在甲骨文中，出現(xiàn)了一個新的宇宙中心神的觀念，此即作為天文軸心的“上帝”，“太一”或“太極”。而太陽神及其配偶，則成為主持四方、運轉(zhuǎn)四季的四大方位神和四位季風之神（合計九位)。繼之再演化為五帝五臣（合計為十位神，見《禮記》及《九歌》)。在后一宇宙體系中，五大行星被看作上帝及日神的使臣，而并金木水火土為抽象的物理象征。這也就是五運、五行觀念的起源。
在傳說中羿射九日的神話正象征著太陽神中心地位的衰落。由太陽作為宇宙中心神到多方位太陽神的宗教觀念演變，反映了太古人類對太陽運動認知的深化，即由直觀中的太陽中心（太陽周日運動與周年運動的視覺合一)，向復合化太陽天文運動及黃道運動的推理認知的理性深化。
其后即進入了古華夏歷法上一個多元化發(fā)展（試驗)的改革時期。作為季節(jié)歷法定位坐標的所謂“辰星”，亦呈現(xiàn)為不僅有日、月，且包括北斗、大火及水星等多種恒星、行星的非常多元的不同觀念。
天文觀念及宗教的這一系列大變革，可能發(fā)生在夏商之交及商周交替之際。
六
周初改歷，曾實施以四分月象計日的太陰歷法（王國維，馬承源)，表明月神曾被周人看作司天之大辰。作為月神之行舍的二十八宿的觀念亦于此時發(fā)明。
但春秋以后，以斗—北極神終于取代太陽神和月神，最終成為主持宇宙的中心大神。此即“太一”、“太極”以及后來天道教的“玉皇大帝”。
這是古華夏天文觀中的一次根本革命（“革命”一詞在典籍中的本義，即更改“天命”，所謂“天命”本義正是指“歷法”)。
由上述可以注意到，中國上古及古代的全部基本哲學和宗教觀念，均與天文觀念密切關聯(lián)。例如所謂“道”的觀念，即來自對天象觀察而得的周期性概念。又如：
對太陽每日東升西落（地自轉(zhuǎn)及太陽周日)這一最切身周期的觀察，產(chǎn)生素樸的太陽神概念。
對月由闕而復圓的周期觀察，及月相與氣候的關系，特別是在進而發(fā)現(xiàn)這一周期與女性生理周期也存在關系時，古人必然產(chǎn)生對月神的敬畏觀念。以至把月神看作宇宙的母性之神。
而對更大的天文周期，周年季節(jié)的周期和行星周期的觀察，導致對天球軌道多元性的認識。當古人認知了天球上太陽并非中心，而黃道的中心是北極時，天道的觀念即不可能不發(fā)生根本性的革命了。
實際上，所謂“三正”，所謂“三皇”（據(jù)《說文》，“黃”是古文“光”字)，就是天文中的日、月和太極（北極)這三大光明神靈。而五帝，則是五行之神，即循環(huán)于天空的五大行星（五運)的人格化身。
（對以上概述的這一演化進程，我將在關于《易經(jīng)》的一部新作中，系統(tǒng)地就太古于先秦華夏天道觀念的這種變遷歷程，進行研究。)
七
20世紀以來，一種外來思潮誤導了上古史的研究，此即胡適所倡導而為“古史辨”派所實踐的疑古主義。這一思潮尊奉美國杜威的哲學實用主義為圭臬，而對古華夏的歷史文化，包括傳承有序的上古文獻，采取了基本全面抹殺進而否定的虛無主義態(tài)度。王震中稱：
“眾所周知，所謂三皇五帝自古一系的偽古史體系，是我國秦漢間人們在大一統(tǒng)歷史趨勢的影響下，依據(jù)主觀想象而設計和編造出來的歷史藍圖和社會發(fā)展模式�！保▍⒖幢緯�205頁)
這種說法，是頗有代表性的。在此輩疑古主義者眼中，殷商以前的華夏歷史——包括《史記》、《左傳》的記述，都被認為是秦漢人的偽造而不足信，此即所謂“層累地偽造的上古史”（參看《古史辨》第一冊)。疑古派認為先秦諸子都是古書的篡改偽造者，其實他們這些疑古派才是中國上古史的最大偽造者。在此派“辯偽者”的筆下，不僅上古華夏歷史及文明被涂抹成為一片空白，而且作為歷史第一王朝的夏帝國的存在竟然被否定，其英雄始祖禹則被認為只是一條蟲（而不是一個有實體的名號)。華夏文明五千年的文獻記載起源被認為均不可信。這種疑古的結(jié)果是，從《尚書》到《左傳》均被從根本上否定掉記載的可信性。因之作為人類世界最古老最輝煌文明的華夏民族，當前竟的不到一部可信的、記載自身起源的古文獻歷史。
然而我們知道，西方民族沒有嚴肅的史家會抹殺《圣經(jīng)》史學及史料的意義，也沒有人會否認荷馬史詩和歷史價值；在東方，日本人也從未否定過他們的《古事記》和《日本書紀》，盡管人們知道那里的許多記載也是傳奇和神話。一切民族的早期歷史傳述，無不來自于矛盾百出記述歧異的神話。但是，神話史就是上古史。事實上，除了鄙視華夏者，沒有一個具有文化自尊的民族會對其民族先祖的歷史采取疑古派那種可恥的譏嘲、冷蔑和虛無的態(tài)度。
實際上，從古華夏的宇宙從“渾沌之氣”即星云中起源的猜測，到女媧、燧人、庖犧、大庭、炎黃的傳說，其中雖多有神話，其真相卻也與考古學及人類學發(fā)現(xiàn)的人類文明演進系列相距不遠。而本世紀以來的中國國土上一系列偉大的考古發(fā)現(xiàn)，已可證明中國古陸存在持續(xù)至少遠達一萬年以上的文明發(fā)展系列。且其歷史比傳說還要久遠而輝煌；其對于人類文明的成就和貢獻，不僅不亞于西亞、南亞的古文明，更不遜色于晚得多的希臘羅馬文明。
現(xiàn)在，是把太古華夏文明從疑古派在世紀初葉所播下的謬說之霧中解放出來的時候了。
因之《諸神的起源》及其已出和將出的若干續(xù)集《龍：神話與真相》（上海人民出版社，1989)、《諸神的起源續(xù)集》，（黑龍江教育出版社，1993)，所作的都是一種“尋根”的工作。但是尋根的目的——我研究及重新詮釋上古文明的目的，所欲從事的絕不僅是一種單純發(fā)掘和復原的工作；而是著眼于未來——我深信作為偉大華夏英雄先祖的后代，中華民族有資格擁有一個更光輝的文明未來！
八
在《諸神的起源》新版本中，我以附錄形式收入了此書初版出版后發(fā)表的一批論文。其中對龍鳳問題、扶桑問題及神話與古語文學的關系問題，都作了更深入的探究，并修正了本書初版中確有失誤的若干論點。黑格爾指出：“真理是一個過程，”即認識不斷深化的過程。所以本書的意義并不在于其若干結(jié)論，而在于它記錄了作者探索上古史真相的思考進程。
1993年12月5日稿
（參看《諸神的起源》1996年新版，光明日報出版社)
1998年11月2日修訂
轉(zhuǎn)引自《何新論壇》（網(wǎng)址： www。hexinchina。com)
